HINDUISMO

HINDUISMOTEOLOGÍA FUNDAMENTAL

1. INTRODUCCIÓN. El hinduismo es una religión extraordinariamente compleja y rica. Ninguna iniciativa de fundador, ningún dogma ninguna reforma han impuesto restricciones en el terreno de sus creencias o prácticas esenciales. Es el producto de una historia que puede remontarse a unos tres mil quinientos años. Y cada período de esa larga historia ha dejado un impacto en ella que perdura en creencias y prácticas actuales. Un hindú podría ser politeísta, monoteísta, panteísta e incluso ateo, aunque creyente en algún tipo de principio último. Pertenece a alguno de los grupos de castas, y socialmente observa las costumbres y leyes tal como están formuladas en sus l Escrituras sagradas. El hinduismo es al mismo tiempo un estilo de vida y un sistema religioso y social muy organizado.

i. LA TRADICIÓN RELIGIOSA ANTIGUA. Los hindúes dividen sus escritos sagrados en dos categorías distintas, que llaman Sruti (lo que es oído) y Smriti (lo que es recordado). La primera categoría comprende el mismo Veda (conocimiento), considerado como la eterna Sabda (palabra) oída por los sabios de antigüedad inmemorial. Los Vedas, tal como los conocemos, están divididos desde el punto de vista histórico en tres grupos: las Samhitas (colecciones) de himnos y fórmulas (los cuatro Vedas), los Brahmanas (textos sacrificiales) y los Aranyakas (tratados sobre el bosque), que culminan en las Upanisads (tratados esotéricos). Los hindúes creen que el conjunto de los Vedas es increado; es la palabra pronunciada por el absoluto en la eternidad y "oída" o "memorizada" por los sabios desde antiguo. La segunda categoría (Smriti) no tiene el rango de ser la eterna verdad, comprende los Slltras (aforismos filosóficos), Dharma-Sastras (los libros de leyes), los Puranas (historias sobre los grandes dioses) y las dos epopeyas nacionales el Mahábhárata y el Rámáyana. El Bhagavadgitá, aunque no forma parte del canon sagrado de los Vedas, es, en la práctica al menos, tenido en la misma alta estima por todos los hindúes. Estos escritos sagrados no contienen una exposición de las relaciones de Dios con el hombre en la historia, sino que más bien son un crecimiento gradual humano del ser de Dios y del hombre. Es la búsqueda del hombre de lo real, de la luz y lo ¡mortal, tanto dentro de sí mismo como en el mundo que le rodea. "Desde lo irreal condúceme a lo real; de la oscuridad llévame a la luz; de la muerte condúceme a la inmortalidad" (Br. Up. 1.3.28).

3.

CREENCIAS HINDÚES BÁSICAS. Aunque el hinduismo carece de afirmaciones dogmáticas relativas a la naturaleza de Dios y del hombre, existen no obstante ciertas creencias en el hinduismo posvédico que no se discuten en absoluto y son aceptadas como evidentes. Son éstas dharma, karma, samsára, Brahmán, moksa.

Los propios hindúes llaman a su religión sanatama dharma (religión externa). Dharma es la forma de las cosas tal como existen y el poder que las mantiene tal como son. Es aquello que mantiene en lo que es el universo entero, en el orden cósmico, y a la humanidad en el orden moral en concordancia con la ley eterna. Este dharma está consignado en los textos sagrados, particularmente en aquellos que tratan de las leyes consuetudinarias hindúes (Dhauna-Sastras). El término se aplica también a los supuestos religiosos en los que estas leyes están basadas. Brahmán es el sustrato eterno del universo, del que procede el eterno dharma. Fundamenta también la prerrogativa espiritual de la casta de los brahmanes. En los textos primitivos, Brahmán significaba "lo sagrado'; y de ahí cualquier cosa que fuera sagrada, lo mismo una fórmula que un canto o una acción sacrificial, era llamada brahmán. Puesto que lo sagrado tal como se manifiesta en el ritual sacrificial se consideraba que era el lazo que une al hombre temporal con el eterno, brahmán llegó a significar lo eterno tal como es en sí mismo más allá del espacio y del tiempo y tal como se manifiesta en el mundo fenoménico.

Consecuentemente, el término brahmán se aplicó también al estado del alma liberada (moksa); a la fuente de la que toda existencia fenoménica deriva su ser; al lazo entre el mundo del samsára condicionado por el espacio y el tiempo, causa y efecto, y al moksa que trasciende a éstos; al eterno ser, que es la fuente permanente de todo cambio, y, finalmente, al eterno dharma, la ley que está basada en lo eterno y que gobierna el mundo del samsára.

Karma

es la ley universal según la cual toda acción es el efecto de una causa y es a su vez la causa de un efecto. El proceso complejo es denominado samsarra, el ciclo de nacimiento y muerte al que toda existencia fenoménica está sujeta. El mundo de la, experiencia sufre la esclavitud de las cadenas del tiempo y del deseo, porque el deseo de hacer y vivir enreda al que obra en la rueda de sámshra. Escapar de este ciclo de tiempo y acción es posible, y se denomina emancipación de la liberación (moksa). El tiempo es concebido como una rueda giratoria que vuelve siempre de nuevo al punto del que partió y en el que no puede existir ni finalidad ni salvación.

La mitología vedica contiene 33 dioses, divididos en dioses terrestres (Agni, Prithivi, Sarasvati), dioses atmosféricos (Indra, Rudra, Maruts, etc.) y dioses celestiales (Kyaus, Varuna, Mitra, Surya, etc.). La mitología védica no sólo se interesa por mitos de la naturaleza, por deidades funcionales o por la estructura social de una sociedad tribal, sino también por una combinación e integración de estas tres cosas en un todo ordenado. Está el orden cósmico (ría), del que dependen el orden humano, la ética y la vida social. Hay así correspondencia entre el mundo de los hombres, los oficiantes del sacrificio, y el mundo de los dioses, los que reciben el sacrificio. El fiel védico ha de cuidar de que se salvaguarde un perfecto equilibrio entre estos dos órdenes por medio de la correcta realización del sacrificio, que es verdaderamente el lugar de encuentro entre hombres y dioses.

4. RITUAL HINDÚ BÁSICO. El sacrificio védico consiste en rendir homenaje a los dioses en forma de una larga ceremonia que culmina en ofrendas hechas al fuego sagrado (Agni). Su finalidad es comunicarse con los dioses, cuya ayuda se busca para el bienestar general o algún beneficio particular. En el hinduismo posterior, el ritual védico dio lugar al culto interior bajo la forma de adoración mental, y los gestos simbólicos se generalizaron. La oración en forma de mantra con ocasión de la iniciación, expiación, etc., y la práctica del japa (recitación mental) llegaron a cobrar arraigo universal. La adoración (puja) es la forma por excelencia de la práctica religiosa hindú. En una serie de operaciones basadas en parte en modelos védicos, la imagen de una deidad es ungida, vestida, adornada; se le ofrece comida y bebida; se le ponen flores y se le encienden lámparas. Cada año la imagen es sacada del recinto del templo en procesión sobre un carro y sumergida al final en algún río sagrado.

Hemos de advertir que hay mucho en la religión védica puramente sacrificial, hierático y ritualista; pero incluso en esto se manifiesta indudablemente una cierta relación personal entre el adorador y el dios en muchos de los himnos del Rigveda; se encuentra en ellos, junto a un saludable temor a la ira de los dioses, una piedad interior hacia los principales dioses en cuya benevolencia el adorador pone su fe a los cuales reza con profusión, a los que confiadamente invoca en todas sus necesidades. La oración por el perdón de la culpa es característica de los himnos Varuna, que son los más elevados y éticos de todos los Vedas.

5. TENDENCIAS MONISTAS Y TEÍSTAS. Con respecto al politeísmo hindú, y especialmente védico, debería advertirse que la frecuente práctica de invocar a dioses individuales corno el altísimo o el supremo ha hecho que los eruditos lo llamen "henoteísmo", definido como la creencia en dioses individuales alternativamente considerados como el altísimo, porque el dios al que se dirige en ese momento es tratado como la suprema deidad. Esta práctica condujo a identificar un dios con otro, e incluso con todos. "Lo que sólo es uno, el sabio lo llama con múltiples nombres" (Rig Veda 1.164.46).

Como el primitivo habitante de la India intenta explicar el origen del mundo y la evolución de la multiplicidad a partir de la unidad, se sitúa ante el misterio de la existencia. En los himnos védicos la creación es contemplada como la transición de un caos a un orden diversificado por obra de un creador preexistente, sea dios o no. La pregunta por el absoluto (brahmán) comienza en las Upanisads. ¿Qué es Brahmán? ¿Cuál es el ser más íntimo (atoran) de todas las cosas y de los seres humanos? Algunos dijeron que Brahmán era comida, en el sentido de materia en un constante estado de transformación, porque no se puede vivir si no se come, y no se puede comer si no se toman otras vidas, sean animales o vegetales; el proceso de comer y ser comido constituye la unidad que subyace a la diversidad de la existencia. Otros decían que Brahmán era el aliento de vida, puesto que se necesita más que la comida para vivir. Sin embargo, otros sostenían que era la mente del ser humano, puesto que puede conocerlo todo. No obstante, otros afirmaban que era el éter o espacio, que, al ocuparlo todo, -puede muy bien considerarse el fundamento de todas las cosas del mundo externo. O también sería mejor no decir de él más que "esto no, esto no", pues una vez definido lo limitas, y sea lo que sea, Brahmán no está ciertamente limitado o circunscrito. O bien, si los seres vivos son reales a pesar de estar sujetos al cambio y la mortalidad, entonces Brahmán, el verdadero ser de todas las cosas, debe ser lo real de lo real. El íntimo controlador, el yo más interior, el que ve sin ser visto, el que oye sin ser oído, el pensador no pensado, el que entiende y no puede ser comprendido, la urdimbre y trama de todas las cosas, distinto del mundo, pero que lo controla desde dentro. En resumen, Brahmán es a la vez el ser eterno y la fuente de todo el universo fenoménico; además, es también el yo más íntimo dentro de la esencia del hombre. Se alcanza así la famosa identificación de la eterna esencia del hombre (atman) con el absoluto inmutable (Brahmán) que habita y dirige el universo entero.

Aunque esta tendencia a la no dualidad pura o monismo puede encontrarse de modo más prominente en las primitivas Upanisads; una tendencia a la concepción del ser supremo en términos personales, distinto del universo, no está ausente incluso en las más primitivas y se hace más destacada en las últimas Upanisads. Quizá la primera formulación de la idea hindú de Dios se encuentra en la llamada Sandilya-Yidya, en la que Brahmán es llamado "este mundo entero" que también trasciende el mundo, porque es más grande que lo grande y habita en el alma humana. La idea de Dios como origen, sustentador, que habita el universo y el yo humano, surge como algo distinto de ellos. En la Kathe Upanisad, la figura de un Dios personal aparece como el señor del mundo ideal a la vez que del mundo del devenir. "Más diminuto que lo diminuto, y sin embargo más grande que lo grande, es el yo oculto en las profundidades de la criatura. A él le contempla realmente aquel que deja a un lado su voluntad; desaparecida toda tristeza por la gracia del Creador, contempla la grandeza del yo" (2,12). En la Svetasvatara Upanisad se propone un teísmo totalmente claro y consistente. Dios (Rudra-Siva) es el único que preside sobre todas las causas dotadas de tiempo y de yo. Dios y su poder (Sakti) forman una unidad indisoluble. En cuanto Dios, es impasible, como Sakti; es el que lo mueve todo. Sakti es el poder creador de Dios por medio del cual todas las cosas fueron hechas. Las almas, en cuanto fragmentos de Dios, deben por tanto ser de la misma sustancia que Dios, y se sumergerán en él al final del tiempo. Dios es visto como señor y creador del universo, inmanente a la vez que trascendente, que ama la rectitud y odia el mal, y que tiene cualidades positivas y una personalidad inequívoca.

6. LA BHAGAVADGITA. La Bhagavadgitá es lo supremo del teísmo de la India. Brahmán es cosmológicamente la materia primera (prakriti o maya); psicológicamente es la realización de la inmortalidad. Dios es creador, sustentador y destructor del universo; su principio, medio y fin; trascendente en cuanto persona más alta a la vez que inmanente, y habita en los corazones de los hombres como la esencia de todas las cosas y su semilla. Aunque algunos pasajes de la Gita son panteístas, sin embargo algunos otros fundamentales no implican panteísmo y entienden la inmanencia divina correctamente. De los elementos constitutivos (gunas) de la naturaleza, Krishna dice: "Sabed que estas cosas proceden de mí; yo no estoy en ellas, sino que ellas están en mí" (10; 9,18). De modo similar Dios sostiene a todas las criaturas, pero no subsiste en ellas. "Todas las criaturas subsisten en mí, pero no me fundo en ellas. Y, sin embargo, las criaturas no subsisten en mí. Contempla mi poder soberano. Mi propio yo sostiene a las criaturas sin subsistir en ellas; hace que existan" (9,45). La Gita enseña la doctrina del avatára ("encarnación") del supremo dios Vishnú. "Aunque no he nacido y soy de sustancia inmutable, aunque soy el Señor de las criaturas, sin embargo por mi poder (máyh) creador recurro a mi propia naturaleza, y así llego a ser" (4,6). El mensaje real de la Gita es que Dios no es un absoluto impersonal, sino el amante del alma del hombre; en realidad, el amor mismo. Krisna dice: "Yo soy ese amor que existe en las cosas creadas, que no es contrario a la justicia" (7,10; 9,18). Él es padre, amigo y amado (11,44). La relación entre hombre y Dios es una relación de gracia y amor. "Con fuerte deseo te he deseado; por tanto te anunciaré mi salvación. Piensa en mí, adórame, ofréceme sacrificios, ríndeme homenaje; así vendrás a mí. Te lo prometo en verdad, pues te quiero bien. Renuncia a todas las cosas de la ley, vuélvete sólo a mí como tu refugio. Te libraré de todo mal, no temas" (8,64-66). Por primera vez en la larga historia de la experiencia religiosa de la India, Dios parece estar hablando directamente al hombre; un Dios de amor, misericordia y terror (11,24-30).

7. LOS CAMINOS HINDÚES DE SALVACIÓN. La común creencia hindú encuentra tres causas principales para explicar la esclavitud del hombre. El renacimiento es la consecuencia necesaria de nuestra acción; nuestras acciones. proceden de y están caracterizadas por nuestros deseos, que tienen como raíz nuestro egoísmo; los hombres son juguetes de los deseos y el egoísmo, debido a su ignorancia de la verdadera realidad, y por tanto del verdadero yo. De aquí el remedio: 1) en contra de una acción demeritoria, el remedio inmediato será hacer el bien y evitar el mal; la observancia ética y religiosa. Muy pocos sostendrán que esto por sí solo conduzca a la liberación final; pero todos lo exigen al menos en la etapa preparatoria. 2) En contra del deseo, el remedio consiste en controlar y someter las propias pasiones, tendiendo hacia una actividad desinteresada por medio de la práctica ascética y/ o purificar y trascender todos los deseos con un firme amor de Dios. El amor de Dios implicará o bien fácilmente conducirá al verdadero conocimiento por la connaturalidad del amor y la gracia de Dios. 3) Contra la ignorancia hay que adquirir el verdadero conocimiento de la realidad y, en particular, el conocimiento del verdadero yo, destruyendo así el egoísmo de raíz. Comúnmente se admite que la consecución del conocimiento intuitivo, salvador, requiere, con o sin la ayuda de la gracia, un prolongado ascetismo y una técnica de concentración mental (yoga).

El hinduismo busca el camino para que el hombre imperfecto comprenda la realidad última, sea Dios o el absoluto, y para realizar la meta última de su vida.

Lo que para el hindú constituye liberación (moksa) es emancipación, no del pecado, sino de los condicionamientos humanos, es decir, emancipación de la acción (karma) de todo tipo, sea buena o mala; liberación que permite una condición donde tiempo y espacio son abolidos y todo es considerado uno. Liberación para las Upanisads no dualistas significa sumergirse en Brahmán, el principio supremo, como un río se sumerge en el mar, con lo cual el hombre es liberado de las cadenas de la vida fenoménica y entra en un modo de ser que es infinito, omnipresente (porque es trascendido el tiempo); esto es precisamente hacerse brahmán. El Sámkhya-Yoga se contenta con definir la liberación como kaivalyam, aislamiento del alma individual en su eterna esencia. Pero sectas teístas bhakti consideran el camino hacia Dios como lealtad y amor entre el alma y Dios, y liberación significa unión con un Dios personal en amor y total sumisión.

Como para el camino de salvación, los hindúes tradicionalmente hablan de tres senderos (margas): observancia ascética y religiosa (Karmamarga), conocimiento intuitivo de la verdadera realidad (jñana-marga) y el amor de Dios y sometimiento a él (bhakti-marga). La distinción entre estos tres senderos, aunque útil para comprender la espiritualidad hindú, nunca es adecuada, porque se interrelacionan entre sí en la práctica concreta.

Ascetismo hindú.

El primitivo ascetismo brahmánico se compone principalmente de. sacrificios y ritual. La palabra yoga (unir, ligar) se usaba dentro del contexto sacrificial. El oficiante del sacrificio "une" los poderes celestes a la ofrenda, o "une- nediante la concentración mental su propio pensamiento a la fórmula y acción espirituales. Después de un baño ritual, el oficiante del sacrificio se somete a un riguroso ayuno, sentándose en inmovilidad ascética en postura embrional, en la oscuridad, entre fuegos sagrados, y así se comunica con los dioses. El ascetismo interior, la recitación sagrada y la meditación son ayudas para la unión con Dios.

El Bhagavadgitá da un significado más profundo al ascetismo hindú. Si la meta del hombre es adentrarse, más allá de toda actividad, en una paz sin la limitación del tiempo, entonces, ¿por qué habría de actuar lo más mínimo? El Gita responde que no es la actividad estrictamente hablando lo que ata, sino el apego a la actividad y sus frutos. Cuando la actividad es realizada con despego completo, deja de atarle a uno al mundo. La actividad recta además conduce automáticamente a un estado de desapego de la mente, y el desapego a su vez conduce a un estado más alto de espiritualidad en forma de liberación. El Gita dice en su último capítulo: "Renunciando al yo, la fuerza, el orgullo, la lujuria, la ira y la codicia, sin pensar nada como `mío', en paz, así se prepara el hombre para realizar su eterna esencia".

El camino hindú del conocimiento (jñana).

Por conocimiento se entiende no simplemente un conocimiento que se aprende de los libros o un conocimiento empírico-racional, sino la comprensión intuitiva del verdadero yo. Las doctrinas hindúes difieren entre sí al exponer este conocimiento por la diferencia de sus puntos de vista sobre la verdadera naturaleza del yo y de la categoría de su ascetismo. La ignorancia que obliga a uno a la reencarnación puede ser: la no distinción entre el ser y el no ser (Sámkhya-yoga), la ignorancia de la identidad del verdadero ser como el todo-uno (no dualismo); la ignorancia de la verdadera relación del ser con Dios y la falta de conocimiento de Dios (teísmo). La realización intuitiva del verdadero ser y su relación con el absoluto o Dios ha de alcanzarse, bien por la apercepción mística o, mucho más frecuentemente, en una experiencia mística concreta en la culminación de una ascensión ascético-mística. El misticismo no dualista (advaita) consiste en conocer la diferencia entre el absoluto y el ser ilusorio. Este tipo de misticismo hindú propone, como método, además de otros de renuncia y devoción que son sólo preparatorios para él, un conocimiento trascendental del propio yo interior de uno. "Se ha de conocer el yo en el yo solo a través del yo". El conocimiento basado en las Escrituras hindúes es simplemente el dedo que señala el objeto y que desaparece cuando el objeto mismo es contemplado. El conocimiento real es aquel que se identifica con la propia visión, una conciencia de identidad con Brahmán en el sentido de intuición mística. Esta conciencia no puede ser producida o adquirida con razonamientos, porque no es una acción. El camino hacia esta visión puede prepararse mediante las palabras del Veda, mediante la amorosa devoción (bhakti) a un Dios personal y mediante la meditación sobre la verdad última; al final es la visión de la identidad entre el absoluto y el yo.

El camino hindú del amor de Dios.

Por amor de Dios (bhakti) se entiende una específica actitud y sentimiento religiosos, cuyos rasgos esenciales son fe en la deidad, amor y confiado sometimiento a ella. Es una participación afectiva del alma en la divina naturaleza; un intensísimo amor a Dios; una adhesión del corazón, que sigue a la grandeza del Señor. El objeto de bhakti es el Señor bendito, el santo, el adorable. Es a la vez una preparación para la liberación como su realización. En cuanto meta suprema, es unión y comunión con Dios en el lazo de amor, que implica un profundo sentido de dependencia y sumisión a Dios. Ramanuja dice que el conocimiento que más radicalmente destruye el egoísmo es aquel que surge de la devota meditación en el Señor como el yo trascendente y verdadero del alma. Esta devota meditación es una continuidad del recuerdo firme, ininterrumpido como una corriente de aceite. Debido a su excepcional intensidad, adquiere el carácter de una "percepción intuitiva" y es sumamente querida para el alma por la amabilidad de su objeto. Pero este intuitivo y amoroso sentido de Dios no surge de la sola meditación. Se debe a la gracia, a una elección de Dios.

La necesidad de la gracia.

En las Upanisads se dice que Dios elige y favorece a aquel que ama; por su sola gracia adquiere el hombre conocimiento y es liberado. De alguna manera todo es gracia en bhakti: los medios de bhakti son sólo ayudas; bhakti es el fruto de una elección divina. Madhva y Vallabha enseñan una doctrina de predestinación: algunos son predestinados al bhakti y a la liberación; otros son predestinados a permanecer indefinidamente en ciclo de renacimiento. La gracia del Señor está curando, iluminando, conformando con la naturaleza divina y uniendo a él. Pero todo esto se realiza dentro de un sistema de creación inmanente. Aunque Dios indudablemente otorga su gracia libremente, esta ayuda no es nunca estrictamente sobrenatural, porque la gracia devuelve el alma a su natural vida divina. No eleva el alma a un nivel más alto, sobrenatural, de ser, de vida y de acción.

Los seguidores de Ramanuja estaban divididos sobre la doctrina de la gracia en dos escuelas, la del norte y la del sur. La diferencia entre estas dos escuelas quedaba indicada por una importante imagen. Eran distinguidas como la imagen-mono y como la imagen-gato. Porque cuando una mona madre entra en peligro, su pequeño inmediatamente se aferra a ella con rapidez, y cuando da un salto para salvarse, ambos se salvan por la acción de la madre, es verdad, pero en modo tal que el pequeño coopera un poco, porque él se aferra a la madre mediante un acto propio. Es, por tanto, sinergista. Pero cuando el peligro amenaza a una gata con su cría, la gata madre coge al gatito en su boca. El pequeño no hace nada por su salvación. Sencillamente permanece pasivo. Toda cooperación queda excluida. Podemos formular la diferencia entre estas dos escuelas brevemente así: el norte: el alma alcanza a Dios por sí misma; el sur: Dios gana al alma para sí.

El misticismo bhakti cree en y se esfuerza por la unión real con un Dios personal a través del amor a él. Este amor de Dios incluye conocimiento de Dios. A través del amor el alma religiosa llega a conocer a Dios, qué y cuán grande es en su ser y amor. Conociendo a Dios en su esencia, el amador de Dios entra en el acto en unión con él. Este supremo estado de participación en la esencia de Dios se realiza por la gracia de Dios.

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M. Dhavamony